Głos Boga

Sumienie to „głos Boga” w duszy, który mówi, co jest dobre, a co złe. Taką lub zbliżoną odpowiedź przyniosłaby zapewne sonda uliczna przeprowadzona wśród katolików. Ten sposób definiowa­nia sumienia ma jedną zasadniczą zaletę – wiąże silnie sumienie z Bogiem. Zaleta ta jednocześnie jednak okazuje się wadą: może bowiem wyrażać przekonanie, że sumienie cieszy się jakimś ro­dzajem nieomylności właściwej Bożej przemowie.
Gdyby podobne pytanie zadać osobom niewierzącym, to najpraw­dopodobniej w miejsce „głosu Boga” pojawiłby się „głos wewnętrz­ny”, natomiast bez zmiany pozostałaby kwestia rozpoznawania dobra i zła. Wydaje się bowiem, że mówiąc o sumieniu, mówimy o pewnym wspólnym dla wszystkich ludzi doświadczeniu – intu­icyjnym wartościowaniu moralnym planowanych, wykonywanych lub dokonanych już czynów.

Naturalne czy nadprzyrodzone?

Czy jesteśmy bliżej prawdy, gdy w Bogu upatrujemy bezpośred­niego inspiratora owego wewnętrznego osądu, zarówno u wie­rzących, jak i niewierzących, czy też raczej powinniśmy mówić o pewnej czysto ludzkiej zdolności, która Boża jest o tyle tylko, że Bóg ją stworzył jako jeden z elementów człowieczeństwa? Wydaje się, że obie możliwości domagają się korekty.

Pierwsza nie jest w stanie obronić się przed prostą wiedzą płyną­cą z doświadczenia. Po pierwsze osąd sumienia może być błędny – a stwierdzić to może ta sama osoba w kolejnym oglądzie sumie­nia czy też poprzez bardziej systematyczną refleksję nad wartością moralną swojego czynu. Jeśli zaś kolejny osąd może korygować poprzedni, to sumienie – i to kwestia druga – może być zmien­ne. Po trzecie – osąd sumienia okazuje się bardzo ściśle związany z poznanymi normami zachowania przyjmowanymi przez spo­łeczność, w której się żyje. Ten sam czyn dokonany w podobnych okolicznościach w jednej grupie uznawany być może za moralny, w innej – za całkowicie nie do zaakceptowania; kanibalizm stano­wi tu równie drastyczny co klasyczny i dobitny przykład.

Druga z opcji, czyli przekonanie, że Bóg odpowiada jedynie za wy­posażenie człowieka w sumienie przy stworzeniu, natomiast nie uczestniczy w podejmowanych przez nie osądach, kłóci się nato­miast z pewnymi istotnymi przekonaniami fundamentalnymi chrześcijańskiej antropologii i może być uznane za pokrewne de­izmowi. Przypomnijmy: w kontekście rozwoju nauk nowożytnych, niezdolnych do wykrycia aktualnych ingerencji Bożych w przy­rodzie i stwierdzających (tyleż kategorycznie, co na wyrost) brak jakiegokolwiek działania Bożego w świecie, deiści usiłowali bro­nić wiary w Boga poprzez przypisywanie Mu wyłącznie działania stwórczego. Analizowanie fenomenu sumienia może prowadzić do analogicznego błędu i podobnej redukcji: niemożność wykrycia ewentualnego Bożego działania łatwo pomylić z brakiem jakiego­kolwiek działania z Jego strony. Tymczasem jednak chrześcijań­ska teologia – z dużą dozą konsekwencji – twierdzi, że możliwy jest kontakt z Bogiem „w czasie rzeczywistym”. Także taki, dzię­ki któremu lepiej, w świetle Bożym, rozumiemy lub poznajemy rzeczywistość.

Za pomocą „zmysłów duchowych”

Za tym ogólnym – i w zasadzie wpierw metafizycznym – przeko­naniem szła w chrześcijańskiej tradycji intuicja bardziej szcze­gółowa, dotycząca wymiaru poznawczego lub poznawczych skutków relacji z Bogiem. Jeśli Bóg wymaga od nas postępowa­nia zgodnego z Jego wolą, to poznanie tej woli musi być dla nas możliwe. I nie może się sprowadzać do odkrycia ogólnych tylko zasad wyrażonych przez Objawienie (na przykład „miłuj bliź­niego”), ale raczej przekładać się musi na praktyczne zastoso­wanie zasad objawionych w konkretnych sytuacjach i kontek­stach. Oczywiście z norm ogólnych (objawionych) dałoby się wydedukować normy bardziej szczegółowe, ale doprowadziłoby to raczej do niekontrolowanego rozwoju prawa i kazuistyki niż do doświadczenia faktycznego rozpoznawania woli Bożej. Trze­ba zatem założyć – i chrześcijaństwo czyni tak od początku – że człowiek posiada także zdolność odbierania inspiracji od Boga, w sposób mniej lub bardziej wyraźny.

Tradycja teologiczna w różny sposób wyrażała tę intuicję. Część teologów – poczynając bodaj od żyjącego w III wieku Orygenesa – posługiwała się metaforą zmysłów. Dla odróżnienia od zmy­słów ciała byłyby to „zmysły duchowe”, w które człowiek byłby wyposażony na mocy stworzenia, a których działanie byłoby ana­logiczne do cielesnych. Tyle tylko, że funkcją zmysłów ducho­wych jest percepcja rzeczywistości duchowej, a w szczególności odbieranie „w czasie rzeczywistym” – jak powiedzielibyśmy dzi­siaj – Bożych inspiracji. Metafora „zmysłów duchowych” posiada niewątpliwe zalety, bowiem pozwala wskazać, że nasza zdolność do odbioru Bożej przemowy uzależniona jest zarówno od inten­sywności Jego komunikacji do nas, jak i od sprawności „zmysłu duchowego”. Ta zaś posiada komponent naturalny; może być większa lub mniejsza u różnych osób, a u danej może być osła­biana lub wzmacniana przez różne okoliczności. Zależy też od stopnia zaangażowania człowieka, który może zmysły duchowe doskonalić, na przykład poprzez ascezę. Sumienie rozpatrywane w świetle teorii „zmysłów duchowych” mogłoby zatem z jednej strony liczyć na silne, bieżące wsparcie światła Bożego osądzają­cego czyny, zamierzenia, intencje itd., jednocześnie – ze względu na przyrodzoną niedoskonałość i uwarunkowania – nie uzyski­wałoby statusu nieomylności.

 

Poprzez podobieństwo do dobra

Inny, bardzo ciekawy sposób wyjaśnienia, dzięki czemu czło­wiek jest w stanie rozpoznawać, co powinien – zgodnie z wolą Bożą – czynić, znajdujemy u św. Tomasza z Akwinu. Wskazywał on wprawdzie, że zasadniczo do rozpoznania, co jest dobre, a co złe, dochodzimy przez rozumowanie, refleksję, jednak dopusz­czał też możliwość intuicyjnego wglądu. Człowiek byłby zatem – zdaniem Akwinaty – zdolny dokonywać sądów wartościujących o dobru i złu na podstawie czegoś, co nazywał connaturalitas, a co możemy przełożyć na polszczyznę poprzez „współnatural­ność” albo „podobieństwo natury”. Otóż człowiek został stworzo­ny jako dobry, na podobieństwo Boże. I jako dobry rozpoznawać może to, co dobre, poprzez intuicyjne uchwycenie podobieństwa pomiędzy nim a sobą. Rzecz jasna zdolność ta działała w sposób niezakłócony przed grzechem. Ten jednak nie był w stanie jej zlikwidować, natomiast zdołał osłabić. W miarę postępu w świę­tości zdolność ta na nowo nabiera sprawności, bowiem kto staje się lepszy, łatwiej dostrzega podobieństwo dobra ze sobą i jest w stanie skuteczniej odróżniać je od zła. Święci zatem – zdaniem św. Tomasza – potrafią wybierać dobrze, zgodnie z wolą Bożą, nawet wtedy, gdy nie są dostępne żadne wyraźne – czy to naturalne, czy objawione – zasady, których mogliby użyć jako wska­zówek w analizie rozumowej.

Tomaszowa antropologia zawiera jeszcze jeden element wart wzmianki w tym miejscu. Mianowicie człowiek został przez Boga stworzony z „wbudowanym” nakierowaniem na cel ostateczny, ja­kim jest oglądanie Boga, zjednoczenie z Nim. Cel ostateczny jest dobrem absolutnym, którego człowiek pragnie zawsze – nawet w sposób nieświadomy. Wynika z tego pewna inklinacja, nachy­lenie ku dobru, dzięki któremu możliwy jest specyficz­ny rodzaj sądu o dobru i złu. Człowiek – zdaniem Tomasza – wychylałby się zatem w sposób naturalny w stronę dobra i rozpoznając to wychylenie, mógłby oceniać, co jest dobre, a co złe. Analogia do działania kompasu jest tu jak naj­bardziej na miejscu, choć sam Tomasz jej nie używał.

Mechanizmy nie tylko duchowe

Nietrudno zauważyć, że koncepcje poznawania woli Bożej za po­mocą zmysłów duchowych i poprzez podobieństwo do dobra róż­nią się nieco akcentami. Podczas gdy za pomocą pierwszej łatwiej wyjaśnia się przekonanie, że Bóg komunikuje swoją wolę człowiekowi indywidualnie i w czasie rzeczywistym, druga pozwala wi­dzieć w umiejętności rozpoznawania dobra i zła naturalne wyposa­żenie człowieka. Obie – wzajemnie się uzupełniając – mogą służyć jako ilustracje tego, jak należy postrzegać sumienie: jako „Boży głos” złożony w człowieku. Obie bowiem pomagają zrozumieć, dlaczego głos ten nie ma nieomylnego charakteru – ostateczne sformułowanie sądu o dobru i złu należy bowiem do samego czło­wieka i jako ludzki akt jest wielorako uwarunkowane.

Pierwsza jest skutkiem odkrycia, iż mechanizmy związane z ludz­kim postępowaniem – w tym poczuciem winy i fenomenem su­mienia – nie mają charakteru czysto duchowego, jak sądziło się przez wieki (nie tylko w chrześcijańskiej antropologii), lecz jawią się jako funkcja materii – ze wszystkimi tego konsekwencjami, jak podatność na defekty, choroby, zmiany sprawności funkcjonowa­nia wraz ze zmianą kondycji organizmu itd. Druga każe myślenie o moralności wyprowadzić z kontekstu ściśle antropologicznego. Pewne formy zachowań moralnych – poczucie winy, kara i nagro­da za respektowanie reguł zachowań w danej społeczności itd. – obserwować można bowiem u zwierząt, zwłaszcza tych, które żyją w złożonych społecznościach. Badania ssaków naczelnych prowa­dzą dziś do wniosku, że neurobiologiczne mechanizmy stanowią­ce podstawę dla fenomenu sumienia ukształtowały się w długim procesie ewolucji. Sumienia nie da się zatem już postrzegać jako funkcji duszy, a zatem w ramach zbioru ekskluzywnie ludzkich zdolności.

Intuicja, która doprowadziła do sformułowania zasady, że łaska buduje na naturze (i kulturze), wraz z upływem czasu ujawnia co­raz wyraźniej swoją genialność. Przypadek fenomenu ludzkiego sumienia – moim zdaniem – jest tego świetną ilustracją. Bóg, po­magając człowiekowi rozpoznawać w konkretnej sytuacji dobro i zło, bazuje na stworzonych, naturalnych, powstałych przez ty­siąclecia ewolucji mechanizmach.